APOKARTERON. El diálogo perdido de Hegesias de Cirene (con un artículo de Piercarlo Necchi)

APOKARTERŌN[1]

TRADUCCIÓN DE MANUEL PÉREZ CORNEJO,

Viator

En 2017, una nueva serie de textos fue recuperada de Herculano. Con mucho, el más importante encontrado fuera la notable obra de Hegesias de Cirene, el Apokarterōn, “El hombre que se mata de hambre”, o traduciendo más adecuadamente el participio, “el hombre que quiere disolverse en la nada”. El resumen que hace Cicerón de este texto en Tusc. 1. 34 se muestra ahora bastante preciso: el diálogo presenta un hombre desfalleciente, que es encontrado por sus amigos, quienes intentan disuadirle de la muerte (Cicerón, erróneamente, informa de que ellos, momentáneamente, tienen éxito en detenerle en su propósito de morir); en respuesta él les ofrece una justificación de su suicidio. Cicerón meramente dice que el hombre detalla las miserias de la vida, pero de hecho el carácter principal emplea un análisis coste-beneficio para determinar si uno debería optar por la vida o la muerte, inclinándose por la última. Todo ello se completa con la consideración de que cometer el suicidio exime a la víctima de males impredecibles, y que el sufrimiento tiene el arbitraje final en todas las materias, sin importar cualquier placer transitorio que se pueda disfrutar.

Por fortuna para los modernos estudiosos, el epicúreo que poseía la biblioteca guardó este texto por duplicado, de manera que algunas de las lagunas encontradas en un rollo pueden ser completadas con el contenido del otro. Quizás fue por este mismo texto por el que a Hegesias se le prohibió enseñar en Alejandría, puesto que sus doctrinas, creando una especie de moda wertheriana, supuestamente influyeron sobre la muerte de algunos estudiantes fácilmente impresionables. Por primera vez en muchos siglos, el diálogo de Hegesias puede ser leído de nuevo, tanto en el original como en la traducción. Es, quizás, irónico, que, siendo un diálogo sobre la muerte, el Apokarterōn sea, por el momento, el único diálogo filosófico griego que sobrevive del período helenístico.

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APOKARTERŌN: ¿Cómo habéis hecho para encontrarme, amigos? No lo sé[2], pero estoy muy impresionado por vuestro atrevimiento. ¡Hasta el punto de haber sido capaces de escalar este empinado risco, y todo por un viejo desgraciado como yo! Soy indigno de vuestra amistad.

CLEARCO: ¿Cómo has podido permanecer aquí tanto tiempo? No hay ni sombra, ni vegetación, ni agua… No he visto un lugar más estéril, ni siquiera en la más remota cúspide de las montañas de Escitia.

BIÓN: No debes reprocharte nada, querido amigo; pues, seguramente, apenas te quedan energías como para ponernos a hacer reproches ahora. Te hemos estado buscando muchos días, y hemos temido por ti muchos más.

CLEARCO: ¡Pareces un espectro! ¡No puedo creer que hayas cometido la locura de venir aquí, sin provisiones! Come este pedazo de pan, o te obligaré yo mismo a que pase por tu garganta.

APOKARTERŌN: Clearco, eres un buen hombre, pero también un ignorante. No he venido hasta aquí por equivocación, para pasar un rato a solas, sino que he venido para morir, para resistir a la voluntad.

BIÓN: ¡Coge el pan que te ofrece Clearco, amigo! Te llevaremos de vuelta a la ciudad, y te proveeremos de todo lo que necesites. Por favor no te ocultes de nosotros nunca más, haciéndote daño a ti mismo. Pues, ¿no sientes cómo el hambre roe tus tripas? No sientes un voraz deseo, solo con oír la palabra comida? Admito que no podemos ofrecerte nada más apetitoso, dado el largo viaje que hemos hecho, pero el pan se ha conservado bien. Puedo romperlo para ti, si te sientes demasiado débil para hacerlo por ti mismo.

APOKARTERŌN: Sigues tan generoso como siempre, Bión, pero debo declinar la oferta. ¿Me dices que estoy hambriento, no?

BIÓN: Claro que sí.

APOKARTERŌN: ¿Y el hambre, no será un tipo de locura, si realmente es algo que nos puede “roer”, como tú dices, el estómago, y conducirle a uno a pensar obsesivamente en la comida? Si uno siente este prurito tan intensamente, ¿no será una locura? Y uno no debe volverse loco.

BIÓN: En esto no puedo estar de acuerdo contigo, amigo mío.

APOKARTERŌN: ¿Y eso?

BIÓN: Porque yo parto del supuesto de que el hambre no es una locura, sino más bien una suerte de mensaje divino procedente de un dios, que les permite a los hombres salvarse a sí mismos. Imagina que no pudiéramos sentir un miedo terrible, que todo lo consume, como reacción a la idea de ser quemados por una vela cuando dormimos. Si el dios no nos mandase ese mensaje, ¿Cuántos morirían en vano? Si tú sientes hambre, es que los dioses te están diciendo que te salves a ti mismo. Y esto no es locura, sino, por el contrario, una acción conforme a la razón.

APOKARTERŌN: ¿”Conforme a la razón”, dices? Muy bien, voy a tratar ahora de persuadirte. Si una persona sufre un arrebato y comete un crimen, como Agave[3], cuando estaba trastornada, ¿no diríamos que ella está bajo los efectos de la locura?

BIÓN: Cierto.

APOKARTERŌN: ¡Muy bien! ¿Y no hay momentos en los que el hambre produce el mismo efecto? ¿Qué me dices de la historia de Erysichton de Tesalia, ese afamado rey? Cuando él molestó a Deméter, la diosa del cereal conspiró con su hermana para castigar al rey, provocándole un hambre insaciable, igual que la que acabas de describir. El rey quería comer más y más, pero nada le satisfacía; ¡y para financiar sus banquetes sin fin, acabó por tener que vender no solo sus posesiones, sino a su propia hija! Y por si esta crueldad no fuese suficiente, terminó por comerse a sí mismo[4]. No por otra cosa; no por mala voluntad, ni ignorancia, sino por el hambre misma. Entonces, ¿cómo no puede ser una forma de locura, aquello que lleva a un hombre a vender como esclava a su hija y a devorar su propio cuerpo?

BIÓN: Ahora te comprendo; si, es un tipo de locura. Pero, sin embargo, es una locura de los dioses, que puede ser usada para el bien o para el mal. Indudablemente, muchos crímenes han sido cometidos en nombre del hambre —desde el robo, hasta llegar a maldades aún peores—; pero la locura puede ser curada actuando correctamente, o haciendo que tus amigos actúen correctamente por tí, de acuerdo con la razón. Si ahora estás sufriendo cualquier tipo de locura, a causa de tu hambre, puedes curarte sin actuar de un modo distinto al que solías practicar habitualmente.

CLEARCO: Estoy convencido de que este hombre está loco, aunque no por el hambre.

APOKARTERŌN: Ya te entiendo, Bión; pero no voy a claudicar ante ningún tipo de locura, si es que la tengo.

BIÓN: No es claudicar aceptar una cura cuando esta se nos ofrece, amigo; estás cometiendo un crimen contra los dioses, al rechazar el pan que te estamos ofreciendo ahora. Así pues, en el nombre de la piedad y de la amistad —y de tu propia vida, ¡por Hércules!—, acepta el pan que te ofrece Clearco. Si te has vuelto loco por el hambre, deberías coger aquello que se te ofrece.

APOKARTERŌN: “Sí”, como dicen los laconios[5]. Bión, es una verdad admirable en relación con los seres humanos, que no hay nada que ellos no puedan aprender a soportar con ecuanimidad. Es obvio que sufriré los primeros días; pero después comprendí que ya no sentiría dolor, porque este se va desvaneciendo con el tiempo. De hecho, he pasado el umbral de volverme loco por el hambre, y si me alimentases con pan, Bión, estaría más propenso a sufrirlo de nuevo, por algún tiempo. ¡Lo que tú me darías no sería la cura a un mal que apenas comienzo a poseer, sino el mal mismo!

CLEARCO: ¡Así es como razona este hombre, para rechazar el plan que abiertamente se le ofrece! Tú puedes jugar a esgrimir todo tipo de refutaciones que gustes, pero, ¿por qué pretendes que sean relevantes? ¡No seas loco! Te estás muriendo, y no eres un hombre en absoluto viejo. Al menos toma un poco de agua, por Zeus. Aquí la tienes.

APOKARTERŌN: Clearco, tengo la mala costumbre de creer que debo actuar de conformidad con mis razonamientos. De manera que rechazaré de nuevo el agua que me ofreces. Después de todo, según lo que hemos concluido, ¿no es el agua otro tipo de alimento?

CLEARCO: Claro que sí.

APOKARTERŌN: ¿Y no es el alimento un anticipo de más hambre?

CLEARCO: Si nos ponemos tan pedantes, por supuesto que lo es.

APOKARTERŌN: ¿Y el hambre no es una especie de locura?

CLARCO: Quizás en su forma más extrema.

APOKARTERŌN: ¡Verdaderamente extrema! Pero Clearco, si yo me he desprendido completamente del deseo de comer y beber, hasta el punto de que no volver a sentir de nuevo ni el más leve conato de locura relacionada con la necesidad de satisfacer mi apetito, nunca más debería correr el riesgo de verme envuelto otra vez en estos asuntos. Apartad, pues, vuestro pan y agua, pues no tengo el más mínimo deseo de volverme loco.

CLEARCO: Lo que estás haciendo es, simplemente, cambiar una locura por otra. No puedo creer que te dejes guiar por este tipo de argumentos. Me niego a jugar contigo este juego. Mira, no seas loco: si comes y bebes, puedes permanecer con nosotros. Es mejor estar un poco loco que estar muerto.

APOKARTERŌN: Es justo en este punto en el que diferimos, Clearco. ¡Pero aprecio mucho que hayas guardado tus provisiones, de manera que podemos hablar civilizadamente de estos temas, sin ponerme en el brete de atragantarme con un pan que ahora apenas puedo digerir!

BIÓN: Sí, Clearco se muestra tan contundente, como suele ser habitual en él. Porque, de hecho, es como él dice: ¡No eres un hombre viejo! Tienes aún muchos años de vida por delante, y es tremendo desperdiciarlos marchándote ahora. Como dice Pitágoras, debes de permanecer en tu puesto, hasta que el dios te libere de él… Si es así, ¿por qué desobedecerle?[6] Cuando un hombre anciano se mata a sí mismo, quizás está justificado para hacer algo así, y los dioses verán este acto con una mirada favorable, especialmente si con su acción él escapa de unos dolores verdaderamente insoportables, después de una larga y fructífera vida. Él ha salido del lugar que ocupaba, y en el tiempo justo. Pero tú, amigo mío, no eres Sócrates, ni tienes setenta años, ni estás listo para beber la cicuta, después de tantos años. Esto es desperdiciar la vida.

APOCARTERŌN: Si te entiendo bien, Bión, ¿me dices que los años que le quedan a un hombre por vivir tienen valor, igual que tienen valor un caballo o un lecho? Porque si algo es desperdiciado, asumimos que tenía un valor inicial, que no utilizó para aquello por lo que era justamente estimado.

BIÓN: Sí, así, es: es obvio que los años que tenemos ante nosotros tienen un valor.

APOKARTERŌN: Bien; entonces, ¿somos dueños de los años que nos restan?

BIÓN: ¡Pues claro que sí! No son años que puedan adjudicársele a cualquier otro.

APOCARTERŌN: ¿Y no tenemos el derecho de destruir aquellas cosas valiosas que poseemos, si somos nosotros sus únicos poseedores?

BIÓN: ¡Por Zeus! ¡Qué argumento planteas! Me parece que voy a dar un paso atrás.

APOKARTERŌN: Adónde?

BIÓN: A cuando dije que eres el poseedor de los años que te quedan. Esto no es verdad, pues los años que te restan son, de hecho, una posesión de los dioses. Estoy de acuerdo en eso que dices de que tenemos derecho a destruir aquello que nosotros mismos poseemos, si lo deseamos. Pero no podemos destruir los años que nos quedan, o los de los demás, pues ellos son una mercancía valiosa que, en último término, está en posesión de los dioses, y nosotros solo somos meramente fideicomisarios, que no podemos fallar en lo que se refiere a nuestra obligación básica de guardar esta posesión tan intacta como seamos capaces[7].

APOKARTERŌN: Entonces, siguiendo tu razonamiento, deberíamos vivir tantos años como los dioses nos hayan asignado.

BIÓN: Así es.

APOKARTERŌN: Entonces, si yo me quitase la vida antes de que se cumpla mi tiempo, antes de que “mi cabello negro se vuelva blanco”, como dicen los poetas[8], ¿estoy contraviniendo lo que los dioses me han asignado?

BIÓN: Sí.

APOKARTERŌN: ¿Y esto que dices, hay que aplicarlo a agregar tiempo, y no simplemente a quitarlo?

BIÓN: No entiendo lo que quieres decir.

APOKARTERŌN: Si tú ves a un hombre a punto de ser aplastado por una gran piedra, y le apartaras del camino, ¿no habrías intervenido en su destino? ¿No habrías enmendado la plana a los dioses, al darle a ese hombre más tiempo del que le han asignado?

BIÓN: ¡No, por Zeus! No es eso lo que quise decir, pues tu no les estas robando a los dioses ningún objeto de valor, sino que más bien les estás dando a ellos más, aparte de lo que conceden generosamente.

APOKARTERŌN: ¿Pero no son los dioses autosuficientes?

BIÓN: Cierto que sí.

APOKARTERŌN: Entonces, ¿por qué necesitas darles a ellos más años para un mortal, cuanto los dioses ya le han asignado una cantidad en abundancia? Ellos ya han decidido lo que es adecuado, y tú no deberían añadir más. Es como si tú vieses a un hombre tirando de una caja, y tú, lleno de una enloquecida generosidad, le añadieras peso a su carga. Tú estás siendo igual de irrespetuoso con su propiedad, cuando te interfieres, aunque no se la estés robando. ¡De manera que es una afrenta a los dioses salvar la vida de un ser humano!

BIÓN: Por Zeus, quizás fue el destino lo que hizo que uno salvara a un hombre, pero cuando uno se mata a sí mismo, no lo hace el destino sino más bien un hombre que actúa en contra de él.

APOKARTERŌN: ¿Y qué señal es la que nos permite discernir una cosa de la otra? Si yo me mato a mí mismo, para escapar de la locura y del querer, ¿fue quizás el destino el que me permite esto? ¿Se supone que los dioses me asignaron este destino, pero yo me designé a mí mismo para poner fin a mis días?

BIÓN: Quizás, en algunas ocasiones, los dioses le mandan a un hombre matarse, o matar a otro, y esto concuerda con su destino, y por eso es algo pío. Pero, por Zeus, ¿te han dicho los dioses que hagas esto?

APOKARTERŌN: Yo a los dioses no les he oído decir nada, Bión, ni siquiera que les estoy arrebatando algo que no es mío. Porque, la verdad, Bión, ¿cómo puede uno saber si algo concuerda con el destino, o está actuando en contra de él? ¿Cómo saber cuándo estamos actuando contra el destino, y afrentando con ello a los dioses?

BIÓN: Cuando algo está mal.

APOKARTERŌN: ¿Y lo que está mal es lo que uno hace cuando actúa contra el destino?

BIÓN: Sí.

APOKARTERŌN: Pues la verdad es que me he perdido, Bión, porque parece que hemos caído atrapados en un círculo. Si algo está mal, atenta contra el destino; y si algo atenta contra el destino, está mal. De hecho, dado que los dioses no me han dicho que lo que estoy haciendo atenta contra el destino, yo no puedo asumir que estoy actuando mal, robándoles algo que no es mío, cuando yo podría, realmente, estar llevando a cabo sus designios con perfecta puntualidad.

BIÓN: Como dices, este es un tema complicado.

APOKARTERŌN: Pero recuerdo algo, que quizás podamos aprovechar para dirigir este asunto. ¿No hemos acordado que los dioses son autosuficientes?

BIÓN: Sí, así lo hemos acordado.

APOKARTERŌN: ¿Y no son ellos autosuficientes, no en tal momento, o en tal otro, sino siempre, “de acuerdo con el orden del tiempo”[9]?

BIÓN: Sí, siempre.

APOKARTERŌN: Muy bien, Bión. Entonces hemos de preguntarnos cómo podemos robarle a algo que es siempre autosuficiente. ¡Si los dioses poseen bienes en perpetua abundancia, no podemos quitarles nada a aquellos que ya tienen todo lo que necesitan! Si ellos son autosuficientes, de manera imperturbable, y los valores que necesitan se atienen a una cantidad estable, entonces no les quitamos nada, y de hecho es imposible quitarles nada. Entonces, si yo fuese a morir, yo no podría ni siquiera excitar la admiración de Hermes y mucho menos atraerme la ira de ningún dios, pues a ellos no les quito nada.

BIÓN: Por Hércules, esto es seguramente falso. Quizás habría que pensarlo así: los dioses pueden tener todo lo que necesitan, pero ellos tienen un exceso de bienes que no es en absoluto malo tomar. Si tú fueses a abandonarnos, amigo mío, les arrebatarías a los dioses algo grande y valioso.

APOKARTERŌN: Ya veo. Los años asignados, en los que un hombre ha permanecido vivo, serían como un artículo de lujo de los dioses, como el tinte del múrex, o el incienso indio, o incluso cosas de extrema rareza, como una estatua esculpida en oro, conducida por elefantes bellamente enjaezados[10], ¿no?

BIÓN: Quizás sea este el caso.

APOKARTERŌN: ¿Y, dado que hay muchos hombres, los dioses poseen este artículo de lujo en abundancia?

BIÓN: Sí.

APOKARTERŌN: ¿Y si uno posee tales bienes en abundancia, y uno no los necesita, son ellos menos valiosos?

BIÓN: ¡No, por Zeus! Los dioses consideran que nuestras vidas son valiosas y cuidan de nosotros.

APOKARTERŌN: Entonces, si nosotros cuidamos de alguien, ¿sufrimos cuando se va?

BIÓN: Desde luego, como sufriremos pronto nosotros, si tú no nos obligas, abandonándonos.

APOKARTERŌN: ¿Y, si estamos afectados negativamente, una necesidad está siendo frustrada, aunque sea pequeña?

BIÓN: Ciertamente.

APOKARTERŌN: Entonces, si los dioses cuidan de nosotros, incluso si somos meramente artículos de lujo, entonces en cierto sentido ellos todavía nos necesitan.

BIÓN: Sí, los dioses nos necesitan.

APOKARTERŌN: ¡Entonces los dioses no son autosuficientes, y esto va en contra de lo que dijimos antes, de manera que hemos actuado mal contra nosotros mismos!

BIÓN: ¡Ay de mí, otra vez me siento perdido y debo de reconocer mi ignorancia! No sé cómo los dioses desean que pases el resto de tus días, amigo; y quizás es imposible conocer algo sobre estos asuntos, a menos de que alguien nos lo haga conocer mandándonos un sueño a alguno de nosotros.

APOKARTERŌN: Confieso que me siento igual que tú: no sé qué destino me han asignado los dioses, ni si actúo en contra de ellos, o llevo a cabo sus designios. Y no solo absteniéndome de comer y beber, como hago ahora, sino incluso antes de hacerlo, si he de ser honesto contigo.

CLEARCO: Basta ya, detened toda esta charla sobre los dioses. Guarda tus disputas dialécticas para las calles de Alejandría, hombre pueril, una vez hayas comido y bebido. Quizás, por el momento, nosotros no podemos adivinar las intenciones de los dioses en relación con tu destino; pero nosotros podemos, no obstante, llevarte de vuelta a la ciudad, y disponer un oráculo, y llevar a cabo sacrificios, y llevar a cabo todos los rituales necesarios para alcanzar una respuesta. Yo puedo disponer fácilmente todo esto, y puedo acudir al mismo Ptolomeo, y seguro que él nos escuchará. De hecho, estoy dispuesto a asumir el riesgo de ser castigados por los dioses, por interferir en tu destino, preservándote vivo fuera de plazo, por unos pocos días más. Por Zeus, estoy hasta dispuesto a asumir mi culpa ante los dioses; solo espero que los dioses tengan en cuenta que yo solo estaba esperando su respuesta. Por favor, come mi pan, no quiero implorar más; y luego, más tarde, iremos a buscar el consejo de los dioses.

BIÓN: ¡Mira, incluso has hecho llorar a Clearco! No debes mostrarte tan duro con nosotros; incluso si estás cansado de vivir, todavía tienes a gente a tu alrededor que te necesita; pues, dejando de lado a los dioses, nosotros no somos, desde luego, autosuficientes. Ven, pues, podemos llevarte de nuevo a la ciudad, hasta que dispongas de algo que comer y beber, ¡los dioses lo permitirán!

APOKARTERŌN: ¿Qué es lo que permitirán, Bión? Siguiendo tu argumento, hemos avanzado muy poco, en relación a determinar cómo deberíamos actuar ahora. Por eso, ¿qué habría de llevarme a actuar de una manera o de otra, si la voluntad de los dioses es incierta? Desertar de mi puesto o alimentarme con una simple miga de pan, podría atentar contra mi destino. No, no seré persuadido por los dioses ni a comer ni a morir, sino solo por la razón, ya que no he obtenido ningún consejo de los dioses respecto a cómo actuar.

CLEARCO: ¡Olvida, entonces, los oráculos, los sacrificios, todo lo que hay que hacer con los dioses! Hemos venido aquí para salvarte, y no sé cómo puedes estar ahí, yaciendo en la arena ignorando nuestras lágrimas. ¿No te sientes mal contigo mismo? ¿No te duele vernos así? Seguramente tu alma está atormentada.

BIÓN: Clearco, no debemos hacerle esto a este hombre.

CLEARCO: Seguro que tienes un gran dolor.

APOKARTERŌN: Sí, es verdad. Os conozco desde hace muchos años, y a pesar de que en los últimos tiempos los asuntos de la ciudad se interponen en el camino de nuestras reuniones, os he tenido en gran estima. Siempre he apreciado que ambos os habéis privado del tiempo que dedicabais a los templos y a los archivos del Museo, para hablar con un miserable como yo. Veros a los dos en tal abyección, encorvados y manchados de arena, y vertiendo lágrimas es algo que me angustia mucho.

CLEARCO. ¿Entonces, por qué te empeñas en rechazarnos?

APOKARTERŌN: Os rechazo, porque aunque haceros sufrir me llena de dolor, ahora sufro menos males que si me dispusiera a vivir.

CLEARCO: ¿Y cómo puedes saberlo, si no conoces nada acerca de la voluntad de los dioses y estás fuera de tus cabales? Seguramente, solo podrás decidir sobre tu destino de forma más racional si te unes a nosotros y volvemos juntos a la ciudad. ¿Acaso no es este un camino más conveniente a la filosofía, para soportar tus fatigas?

APOKARTERŌN: Por cierto que no, ya que, aunque estoy próximo a mi fin, todavía dispongo de suficiente consciencia.

CLEARCO: ¡Estás consciente, pero en absoluto cuerdo! Todavía no comprendo por qué deseas morir. Pero, sea lo que sea lo que te turba, seguro que es algo que podemos remediar. Te prometo que te asistiremos hasta el amargo fin, para que encares cualquier agravio al que puedas enfrentarte.

APOKARTERŌN: Estáis planteándoos una tarea imposible, amigos, que ni siquiera los dioses podrías esperar remediar. ¿Qué es lo que estáis proponiendo, realmente? ¿Acaso qué es posible hacer a un hombre feliz?

CLEARCO: No quiero responder ya a cuestiones como esta.

BIÓN: ¡Pues claro que es posible hacer a un hombre feliz, y eso es lo que queremos nosotros lograr para ti! Sea lo que sea aquello que te turba —como dice Clearco—, ten por seguro que lo haremos. Él hará los sacrificios que haga falta, y yo saquearé si es preciso la biblioteca para resolver cualquier dificultad que te agobie; lo único que necesitamos es que nos cuentes de qué se trata.

APOKARTERŌN: Pero, ¿es hacer a un hombre feliz lo mismo que remediar los males que sufre?

BIÓN: ¡Es lo que diría yo, evidentemente! Un hombre sin problemas es un hombre feliz.

APOKARTERŌN: ¿De modo que un hombre que no sufre es feliz?

BIÓN: Sí.

APOKARTERŌN: ¿Entonces, un hombre que prefiere morir a vivir no sufrirá?

BIÓN: Pero, ¿cómo puedes saber que sufrirás más en el futuro, comparado con el sufrimiento que experimentas ahora mismo? Te muestras demasiado presuntuoso al afirmarlo.

APOKARTERŌN: ¿Presuntuoso, querido Bión? La elección está muy clara, y puede ilustrarse con un ejemplo. ¿No es verdad que sé cuánto dolor sufro ahora mismo? ¿No es la cosa que conozco de forma más inmediata, comparada con cualquier otra que pueda conocer?

BIÓN: ¿Qué quieres decir?

APOKARTERŌN: Si me aflijo por la pérdida de alguien al que amo, o sufro por el mordisco de una víbora, o me encuentro devastado por una enfermedad, no puedo equivocarme sobre el hecho de que estoy sintiendo dolor de algún tipo, que difiere de otros dolores.

BIÓN: Cierto.

APOKARTERŌN: Así que conozco la clase de sufrimiento que estoy pasando.

BIÓN: Sí.

APOKARTERŌN: Por eso, si fuese a morir dentro de unos pocos días, o algo más, ¿debería esperar más de lo mismo? Es decir, ¿debería esperar dolor por el sufrimiento de otros, o quizás de nuevo los tormentos del hambre y la sed?

BIÓN: Eso es verdad, aunque la naturaleza del dolor puede crecer y menguar, y eso tú no puedes predecirlo con ninguna precisión.

APOKARTERŌN: Pero hemos de concluir que, aunque no tengo certidumbre respecto de la intensidad precisa de mi dolor, o de su duración, sí estoy en general familiarizado con su naturaleza. Y sus variaciones estarán sujetas a límites que, aunque sean imprecisos, yo puedo anticipar, si realizo mis acciones correctamente

BIÓN: Supongo que es así.

APOKARTERŌN: Entonces, estamos comparando este estado de certeza razonable, un estado que es breve y predecible, con un futuro indefinido y compuesto por muchas posibilidades, un futuro que puede extenderse por muchos años, y que, además, incrementa exponencialmente la probabilidad del sufrimiento. La diferencia está entre comprar un artículo una vez y saber cuánto plata te ha costado (o, al menos, una cifra aproximada), y arrojar a ciegas tus monedas en un pozo durante muchas horas, y a un ritmo incierto, con la esperanza de no haber desperdiciado demasiadas. Es verdad que no puedo predecir el futuro, pero dado que podría tener ante mí muchos años, puedo esperar algunas pérdidas muy grandes, y no me gustaría jugarme mis pérdidas cuanto puedo controlarlas aquí y ahora.

BIÓN: Me turba admitirlo, pero es verdad que tú puedes controlar más tus sufrimientos ahora que en el futuro, si te permites vivir. Pero, amigo, quizás Clearco y yo hemos enfocado este asunto de forma equivocado, igual que tú. Porque, ¿no es verdad que, aunque nosotros no tenemos certeza sobre qué males habremos de afrontar en el futuro, no solo podemos equiparnos con la sabiduría para afrontarlos, sino que también podemos vernos bendecidos con grandes placeres?

APOKARTERŌN: Nadie puede negar que existan tales placeres, desde luego.

BIÓN: ¡Claro que sí! Por tanto, ¿por qué debemos centraros en evitar dolores impredecibles, cuanto también hay placeres impredecibles? Como dice Píndaro, no sabemos qué destino nos depara cada año que empieza[11], y nadie ciertamente podrá objetar nada contra su sentencia. ¿Por qué habría esto de desalentarnos? Yo traigo a mi mente esta verdad cada día, incluso en los tiempos más duros. Ya te lo conté antes, pero te recuerdo cómo hace años, después de la muerte de mi padre —mucho más viejo que tú, como bien sabes—, llegue a descubrir que era un poeta de talento. Cuando mi albañil golpeó el muro de mi patio, encontró una caja con libros de poesía que mi padre había escrito a mi madre durante cerca de treinta años. Solo fue el dolor de la pérdida de mi padre lo que me permitió experimentar el placer de encontrármele de nuevo, a través de palabras que nunca escuché de sus labios, y que ahora estaban escritas ante mí. ¿No es extraño? Quizás es un ejemplo un poco curioso, pero lo único que quiero decir es que la buena fortuna puede surgir de muchas circunstancias, e incluso puede aparecer después de una gran pérdida.

APOKARTERŌN: Así que sentiste placer cuando leíste la poesía escrita por tu padre.

BIÓN: Así es.

APOKARTERŌN: Y sentiste dolor cuando murió.

BIÓN: Claro que sí.

APOKARTERŌN: ¿Pero tu placer fue igual de intenso que tu dolor?

BIÓN: ¡No, por Zeus! El dolor fue más grande; y temo que experimentaré el mismo dolor de nuevo, si te perdiéramos para siempre.

APOKARTERŌN: Pues este es, justamente, el problema, Bión, y he aquí por qué no considero placer un objeto digno de una investigación sería, cuando estamos considerando cómo actuar en el futuro. Después de todo, si nosotros fuésemos a tomar una decisión acerca de qué cosas podemos controlar, ¿no nos centraríamos en los temas más intensos y a la mano, y consideraríamos todo lo demás algo secundario?

BIÓN: Naturalmente.

APOKARTERŌN: Por esta razón, debemos considerar el dolor, y no el placer, cuando evaluamos las elecciones que hemos de adoptar en el futuro, pues aquel es más vívido que este. Te recuerdo el día en que tu padre murió: te veías como ahora, pero peor, y este dolor era mucho más intenso que cualquiera de los breves instantes en los que recogiste sus momentos de lucidez, que habrían tenido que aproximarse a un estado de éxtasis, propio de los Coribantes, para equipararse a tu primer dolo., En verdad, Bión, la diferencia de intensidad entre placer y dolor es la diferencia entre un león que experimenta el placer de comerse una gacela y el dolor de la gacela cuando es devorada. A no ser que suceda de otra manera, y el león entre en éxtasis cuando se la come.

BIÓN: No creo. Aunque, es indudable que hay algunos placeres intensos que no hemos mencionado.

APOKARTERŌN: Muy bien; concedamos que hay placeres intensos. ¿Cómo se recuerdan esas experiencias, una vez que han pasado?

BIÓN: Algunas cosas se recuerdan con agrado.

APOKARTERŌN: Pero, ¿qué impresión debe obtener uno? ¿Del todo, o de la parte?

BIÓN: ¿Qué quieres decir?

APOKARTERŌN: Cuando tiene una experiencia que se divide en comienzo, medio y fin, y uno alcanza el final, ¿qué parte percibe el observador de forma más vívida?

BIÓN: Pues, en comparación, el final, porque las otras dos partes se han desvanecido y quedan en la memoria.

APOKARTERŌN: ¿Y no es verdad que todas las cosas se marchitan, como la belleza y todas las cosas que atesoramos?

BIÓN: Sí, claro que sí.

APOKARTERŌN: ¿Y no corresponde nuestra impresión de estas cosas mayormente a la parte final de cualquier evento recordado, de manera que rememorando a un pariente lejano, o un amor perdido, o cualquier otra cosa querida que se nos fue, solo puede producir, en el mejor de los casos, una emoción agridulce?

BIÓN: Sí, supongo que es así.

APOKARTERŌN: ¿Entonces, la pérdida tiene la última palabra en todos nuestros placeres?

BIÓN: Sí.

APOKARTERŌN: Y la pérdida produce dolor.

BIÓN: Naturalmente.

APOKARTERŌN: ¿Y es esa impresión, que tiene la última palabra en todo, la que es sentida con mayor intensidad?

BIÓN: No puedo negarlo.

APOKARTERŌN: Entonces el dolor es lo primero en todas las cosas, en virtud del tiempo mismo, y por su intensidad; y uno debe evitar el dolor mientras pueda.

BIÓN: Seguramente, amigo, pero incluso aunque sea verdad que el sufrimiento deja su sello sobre todas las cosas, ¿no es cierto que, al final, algunas cosas poseen tal poder que, en última instancia, nos producen un gran beneficio?

APOKARTERŌN: ¿Qué placer piensas que puede tener tal efecto?

BIÓN: Bien, además de los placeres a corto plazo, está la euforia que produce la experiencia del amor.

APOKARTERŌN: Ya veo; ese amor que se desvanece con la juventud. ¿Y cómo se puede comparar con el sufrimiento a largo plazo que produce la pérdida de un amante, o no haber conseguido jamás el amor de alguien? ¿No es esta fatiga del querer la que se experimenta con mayor intensidad en la vida, por doquier, dado que, en lo que se refiere al tiempo, ocurre al final?

BIÓN: Esta es una cuestión que prefiero no responder, pues nunca he sido amado.

APOKARTERŌN: Pero cuando tú me hablaste de la pérdida de la hija de Menelao, no podrías por menos de estar de acuerdo en la duración e intensidad del sufrimiento que la acompañó, y de qué forma matizó tu percepción y tus recuerdos de ella, e incluso el mundo posterior a esa pérdida. Y todo ello, para peor.

BIÓN: Sí; la verdad es que no puedo dejar de concedértelo.

APOKARTERŌN: Y este tipo particular de sufrimiento podría ser soportado día tras día, y podría repetirse, o modificarse de muchas formas nuevas, y en cualquier momento.

BIÓN: Por Zeus, espero que no sea así.

APOKARTERŌN: ¿Y por qué acudir a la esperanza —una endeble emoción—, cuando uno puede dictar, con certeza bastante aproximada, cuánto dolor puede soportar? Concluyo, pues: a la hora de evaluar si debemos seguir viviendo o morir, debemos considerar, ante todo, la medida general del dolor que debemos de soportar, para permitirnos controlar cuánto dolor deberíamos recibir en consecuencia. Y el ejemplo que tú has expuesto —la sensación de pérdida por alguien querido— muestra que la medida general de dolor excede por su intensidad a la del placer, tal como lo dicta el orden del tiempo. De nuevo, Bión, ¿cómo se siente la pérdida de alguien? ¿Miento, o subestimo el dolor de la pérdida? ¿Tus sentimientos iniciales de esperanza, permanecen intactos por los eventos que les siguieron?

BIÓN: Yo diría más bien que no.

CLEARCO: No se equivoca; pero el argumento, en general, no sirve. Es verdad que no existe un dolor más grande que la pérdida, y que la intensidad del sufrimiento que produce no tiene rival en el ámbito del placer. Como tú dices, la pérdida tiene la palabra final, cuando un amante se ha ido, quienquiera que sea, y produce un dolor tan potente, que casi suprime todos los placeres precedentes. Y por eso, precisamente, necesitamos que sigas con nosotros, y te equivocas en tratar de detenernos con estos argumentos, y al rechazar el pan y el agua que te traemos. ¿Por qué no te quedas con nosotros?

APOKARTERŌN: No puedo.

CLEARCO: ¿Sólo para evitar tu propio dolor? ¿Y qué pasa con el nuestro, con ese sentido de pérdida sobre el que has argumentado con tanta fuerza? ¿Quieres infligírnoslo?

APOKARTERŌN: Lo que decidáis hacer con vuestros dolores no es asunto mío; porque solo estoy sopesando por mí mismo el mejor curso de acción, que no es otro que evitar el dolor en su totalidad. Algunos hombres pueden elegir soportar la vida, conociendo estos argumentos, pero yo no puedo hacer nada más que verlos sufrir por su peculiar forma de locura. No; llamaré a las puertas del Hades, como he elegido, más bien que sufrir esto por más tiempo. ¿Qué mejor destino se le reserva al filósofo que evitar el dolor? ¿No fue Tales el que le dijo a Solón que deberíamos evitar el matrimonio y la familia, para evitar sufrir el dolor de perderles?[12] ¿No consideraba Platón toda la filosofía como una preparación para la muerte?[13] Tú me dices que no soporto mi vida filosóficamente; pero para un filósofo, no veo qué otra cosa puede hacer con sensatez. Los dolores han de ser evitados, puesto que ellos, simplemente, dominan sobre el placer, tanto por su intensidad como con el paso del tiempo. Así que debo irme.

CLEARCO: Pronto perderé los estribos, si continuas con esta farsa. ¡Estás tan débil que te arrastraré de regreso yo mismo! Pero, ¿qué haces Bión?

BIÓN: Dame el pan, Clearco. Y el agua. Pero guarda esa cantidad para ti.

APOKARTERŌN: ¡Fuera, para los cocodrilos de abajo! Ahora solo hay comida y bebida suficientes para uno de nosotros, Clearco, así que puedes irte. Ya has sufrido bastante por hoy, y debes prepararte para los males que puedes tener que afrontar mañana.

* * *

[1]Fuente original en inglés: John Henry. University of Melbourne, Classics, Graduate Student (unimelb.academia.edu). Henry trata de reconstruir en el artículo disponible en la página web citada el famoso diálogo escrito por Hegesias de Cirene (h. el siglo III a. C.). [2] Plat. Ap. 17. [3] Eur. Bacant., 1124 y ss. [4] Ov. Met. 8.738 y ss.; Calím. Himnos. 6. 34 y ss. [5] Plut. De Garr. 17. [6] Plat. Fed. 6; Cic. Somn, Scip. 3, Tusc. 1.20, Sen. 73. [7] Este argumento recuerda el argumento de Platón contra el suicidio, expuesto en Fed. 62b-65ª, aunque Hegesias introduce algún cambio. [8] Safo, fr. 58.4 [9] DK 12 B1. [10] Probable referencia a la procesión ptolemaica de Dionisos: Ath. 196-203. [11] Paráfrasis de Pyth. 10.63. [12] Plut. Sol.5-7. Aunque parece que Tales tenía un hijo adoptado, según lo que se dice en 7. 2-3. [13] Cf. Fedón, 63e-65ª. Aunque Platón habría planteado objeciones a la presente argumentación.

Seguidamente, añado un artículo, redactado por mi amigo, el profesor italiano Piercarlo Necchi, que comenta con enorme acierto y agudeza el pensamiento de Hegesias. Pienso que complementa perfectamente la lectura del texto que acabamos de leer:

Piercarlo Necchi

Piccola apologia di Egesia

“La felicità è irrealizzabile. Vita e morte sono da pren-

dersi senza preferenza. Per l’insensato vivere può es-

sere vantaggioso, per l’uomo saggio indifferente”.

Egesia di Cirene (secondo Diogene Laerzio)

“‘La vita sembra un bene solo all’insensato’ amava

dire ventitré secoli fa, Egesia, filosofo cirenaico, del

quale ci resta praticamente solo questa frase … Se

c’è un’opera che ci piacerebbe reinventare è proprio

la sua”.

Cioran

Ci sono giorni, ore, minuti, nei quali il nostro malessere e il nostro disgusto, sfiorando il fondo, sembrano approssimarsi all’insopportabile. Si approssimano soltanto, perché – se lo raggiungessero davvero – non resterebbero loro che la stupefazione e il silenzio, l’inerzia accidiosa di un minerale. Naufragando invece in una tenebra ancora e soltanto quasi-assoluta, sopravvive in essi un anelito, un conato all’articolazione e all’espressione, alla parola della negazione. E’ nel nome di questi abissi, per non dimenticarli, che Egesia di Cirene e la perfetta verità del suo pessimismo minimalista devono essere difesi. Si sa poco di Egesia. Contemporaneo dell’agonia del mondo della pòlis (contemporaneo, dunque, in quanto greco, della fine del mondo), dyskolos di Aristippo e cirenaico irregolare, un solo scritto gli viene attribuito: Colui che si lascia morire di fame (Apokarteron). In questa anticipazione greca delle “sante anoressiche”, dell’endura catara e delle poche righe in cui Schopenhauer attinge il massimo di coerenza concessagli dalla sua natura di incorreggibile gaudente, “un uomo sul punto di morire di inedia volontaria, è salvato dagli amici e, nel rispondere ad essi, fa l’elenco di tutti i mali della vita” (Cicerone). Fu senz’altro per questo libro che il re Tolomeo proibì ad Egesia l’insegnamento: con i miasmi del suo pensiero, il filosofo – da allora e per sempre maledetto con l’epiteto di “persuasor di morte” (Peisithanatos) – avrebbe infatti spinto i suoi discepoli a levar la mano su di sé e a porre fine alla vita. L’aura di maledizione e di reiezione che da sempre, come una nube occultante, avvolge i grandi negatori dovrebbe far riflettere: costituzionale incapacità dell’uomo di vivere all’altezza della verità, volontà accecata di sofferenza o (peggio) corruzione e miseria pervenute al punto di voler sigillare per sempre la porta dell’unica liberazione che ci sia dato in concreto di praticare? In Egesia, i tòpoi del pensiero di Aristippo e della scuola di Cirene subiscono come una contrazione e implodono in un unico buco nero di catastrofico vero. Il risultato è un ragionamento di una semplicità disarmante, micidiale per la sua cogenza, abbacinante nella sua lucidità. Se è possibile parlare di una illuminazione nera, di una luminosità del nero, è nella luce sinistra e suicidale del teorema di Egesia che esse vanno viste. Il fine, l’unico fine, del vivere è il piacere. Il piacere è il bene, l’unico bene, la sola fonte di felicità per l’uomo. Ma il piacere è un che di sporadico, volatile, ora c’è ora svanisce, mai può dirsi in nostro possesso. Il piacere, piuttosto, ci sfugge incessantemente, lasciandoci abbandonati al basso continuo del dolore e del male. Essendo il piacere irraggiungibile, la felicità è inesistente, una suprema irrealtà, una festa per soli spettri. Unica realtà è quella dell’infelicità e della sua persistenza disperata di ogni riscatto. Per questo, come in una vertigine, la vita e la morte si confondono nell’indifferenza. Solo per l’accecato il vivere può essere un bene. Per l’uomo lucido, la vita si stempera nel neutro di un’assoluta indifferenza all’apice della quale, come in un estremo riaffiorare delle differenze, si compie un rovesciamento paradossale che alla canaglia dei non-liberati non può che repellere: proprio la morte, l’antica radice di ogni male, diviene la novissima liberatrice dall’unico male essenziale: quello di essere nati e di essere condannati a vivere nel dolore. Lungi dallo strapparci un bene impossibile, la morte ci libera piuttosto dal male reale. Essa, dunque, non dev’essere temuta e il suo aculeo, sotto lo sguardo di Egesia, come in una metamorfosi anticipante, sembra piuttosto trasformarsi nell’ago da siringa di una dolcissima e pietosa eutanasia. Anche Epicuro, con il suo sopravvalutato argomento, intendeva persuadere gli uomini a dismettere il loro timore e tremore dinnanzi alla morte. Nonostante ciò, che abisso tra il maestro del Giardino e la ragion nera di Egesia ! Epicuro resta, malgrado tutto, un abbagliato, un amante della vita, pronto a inalberarsi e a mettere in pericolo la sua stessa atarassia pur di schernire la verità dei pessimisti e dei tragici cantori del mè phynai, dell’assiomatico meglio del non essere nati: “Se non state scherzando, perché non vi suicidate ?” – li rintuzza con sarcasmo. Per amor di verità, Epicuro: il digiunatore di Egesia ci stava appunto provando … Dai fanatici metafisici del “tutto è bene”, non molto più elevati quanto a esattezza della visione delle orde di ingenui e del loro ritornello per cui “la vita è una cosa meravigliosa”, Egesia è stato senza tregua accusato di meschinità, per la bassezza del suo edonismo e la grettezza del suo utilitarismo. Che importa se questo minimalista del Peggio giunse pur sempre al vero! Buddha pervenne all’equazione tra la vita e il dolore attraverso la visione della malattia, della vecchiaia e della morte. Egesia, edonista katà physin che doveva poter godere così come uno scorpione deve pungere, vi pervenne ex negativo attraverso l’esperienza dell’inconsistenza del piacere e dell’irrealtà del bene. Rispetto alla meta della conoscenza, i sentieri che si percorrono per raggiungerla decadono nell’irrilevanza della nuga. Ed Egesia – come negarlo – indiscutibilmente capì. Circa la condanna del suicidio, altro pezzo forte dei tarantolati del Meglio, va detto innanzitutto che, sulle cime della lucidità, l’argomento secondo cui la vita è un dono che non è lecito rifiutare ha la stessa cogenza del proverbio stando al quale “a caval donato non si guarda in bocca”. Al di la di ciò, c’è da credere che Egesia, con il suo pessimismo ancora immune da ogni flebile wertherismo o febbricitante kirillovismo, non invitasse realmente ad uccidersi. Insegnava piuttosto uno dei più efficaci e meno apprezzati farmaci di cui disponiamo lungo il naufragio nell’oceano della nostra miseria: il suicidio non come atto, ma come possibilità sempre aperta di por fine al dolore e di sottrarsi al macello. Il suicidio come idea, questa sapiente endorfina astratta: che sollievo … Si lasci dunque Egesia nella quiete soprannaturale di ciò che realmente costituiva il suo insegnamento: la sovrana adiaphoria, la perfetta indifferenza del liberato. Non lo si affligga con le magagne della nostra philopsychia (amore per la vita) e le febbri del nostro vitalismo epigonale. Infine, si faccia attenzione. Come scrisse Cioran una volte per tutte: “Soltanto gli ottimisti si suicidano, gli ottimisti che non possono più esserlo. Gli altri, non avendo alcuna ragione per vivere, perché dovrebbero averne una per morire?”.

(1995)

Piercarlo Necchi